HUBUNGAN
ANTARA AGAMA DENGAN KONDISI MASYARAKAT KONTEMPORER
A. PENDAHULUAN
Definisi
agama menurut Durkheim adalah suatu "sistem kepercayaan dan praktek yang
telah dipersatukan yang berkaitan dengan hal-hal yang kudusÉ
kepercayaan-kepercayaan dan praktek-praktek yang bersatu menjadi suatu
komunitas moral yang tunggal." Dari definisi ini ada dua unsur yang
penting, yang menjadi syarat sesuatu dapat disebut agama, yaitu "sifat
kudus" dari agama dan "praktek-praktek ritual" dari agama. Agama
tidak harus melibatkan adanya konsep mengenai suatu mahluk supranatural, tetapi
agama tidak dapat melepaskan kedua unsur di atas, karena ia akan menjadi bukan agama
lagi, ketika salah satu unsur tersebut terlepas. Di sini dapat kita lihat bahwa
sesuatu itu disebut agama bukan dilihat dari substansi isinya tetapi dari
bentuknya, yang melibatkan dua ciri tadi. Kita juga akan melihat nanti bahwa
menurut Durkheim agama selalu memiliki hubungan dengan masyarakatnya, dan
memiliki sifat yang historis.
Menurut Shariati, suatu masyarakat sebagaimana suatu
obyek, akibat berbagai faktor dan kondisi bisa menyimpang dari posisi
keseimbangannya...... menuju, misalnya spritualisme dan kesalehan ekstrim dan
kecenderungan kepada keakhiratan, atau menuju kepada kebalikannya yaitu
materialisme atau korupsi ekstrimdan kecenderungan kepada keduniawian. Selalu
pada tahap ini suatu agama besar tampil, dan arah tendensi masyarakat umum
tampak sangat jelas dan arahnya selalu secara alami tanpa rekayasa.
Saat situasi ekstrim terjadi, maka muncullah seorang nabi
dan dengan kekuatan agamanya menerapkan suatu gaya yang berlawanan dengan
ekstrim tersebut, sehingga perluasan agama ini dan penyebarannya dalam masyarakat
menyebabkan terjadinya equilibrium terhadap arah penyimpangannya, dan
pada tahap ini misi keagamaan secara logis telah berakhir, tetapi kita tidak
pernah mendapati adanya para pengikut agama tersebut mengumumkan akhir dari
misi keagamaannya. Akibat dari agama yang terus menerus melancarkan kekuatannya
kedalam masyarakat dengan arah yang sama, dan mencapai pada tahapan dimana
agama secara paksa menjadi kekuatan negatif dan menyimpangkan sehingga menjadi
ketersebaban penyimpangan kearah yang lain (ekstrim), sehingga masyarakat
menjadi teralienasi atas semuanya dan mendekati kematiannya, tiba-tiba saja
terbangkitkan seorang nabi yang lain melawan kekuatan agama yang lama. Kekuatan
ini dilancarkan begitu hebat dan memaksa penyimpangan/ekstrim yang terdahulu
untuk mencapai suatu equilibrium yang baru, hal ini berlaku secara terus
menerus didalam masyarakat dan ini bisa terlihat pada agama-agama masa lalu.
RUMUSAN
MASALAH
1. TINJAUAN TENTANG PRTILAKU BERAGAMA
2. PLURALISME AGAMA
3. AGAMA DALAM KONTEKS MASYARAKAT KONTEMPORER
ANALISIS
MASALAH
1.
Tinjauan tentang
Perilaku Beragama
Perilaku
adalah tanggapan atau reaksi individu terhadap rangsangan atau lingkungan.
(Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, 1995: 755). Keberagamaan merupakan suatu
padanan kata atau terjemahan dari bahasa Inggris yaitu “Religiosity,
(Jalaluddin Rahmat, 1985: 92). Dalam menganalisa fungsi-fungsi sosial dari
tingkah laku keberagamaan, diperlukan kehati-hatian dalam membedakan antara
yang ingin dicapai oleh anggota-anggota suatu kelompok atau pemeluk tertentu
dan akibat yang tidak dikehendaki dari tingkah laku mereka dalam masyarakat.
(Pius Artanto dan Dahlan Al-Barry, 1994: 472)
Manakala
kita mengatakan bahwa seseorang itu beragama maka sebutan tersebut dapat
bermakna banyak. Keyakinan-keyakinan terhadap doktrin-doktrin agama, etika
hidup, kehadiran dalam upacara peribadatan pandangan dan banyak lagi
tindakan-tindakan lain. Kondisi-kondisi semua itu dapat menunjukkan kepada
suatu ketaatan dan komitmen terhadap agama. Dengan refleksi diatas maka jelaslah
aneka ragam makna yang dihubungkan dengan istilah beragama dapat saja berarti
aspek - aspek gejala yang sama walau tak sepenuhnya sinonim, (Elizaabeth K
Nottingham, 1997: 32).
Perilaku
keberagamaan adalah proses tingkah laku seseorang yang didasari dengan
ajaran-ajaran agama tertentu yang bersumber langsung atau tidak langsung kepada
nash. Dalam penelitian ini obyek kajian adalah masyarakat yang beragama Islam.
Sehingga ajaran-ajaran Islam merupakan motivator terhadap kehidupan
sehari-hari. Dari definisi di atas dapat ditarik kesimpulan kecil bahwa
masyarakat miskin khususnya pengemis di Dusun Wanteyan meyakini ajaran-ajaran
agama Islam sebagai pedoman hidup, namun perilaku-perilaku yang nampak dalam
kehidupan sehari-hari ada persoalan yang tidak sesuai dengan norma-norma agama.
Seorang
ahli sosiologi kontemporer Amerika yang bernama Yinger, mendefinisikan agama
melalui pendekatan fungsional yaitu agama merupakan system kepercayaan dan
peribadatan yang digunakan oleh berbagai bangsa dalam perjuangan mereka untuk
mengatasi masalah – masalah tertinggi manusia. Agama merupakan keenganan untuk
menyerah kepada kematian, menyerah dalam menghadapi frustasi dan untu
menumbuhkan rasa permusuhan tehadap penghancuran ikatan-ikatan kemanusiaan,
(Hendro Puspito, 1984: 35). Jadi menurut teori fungsional agama
mengidentifikasikan individu dengan kelompok, menolong individu dalam
ketidakpastian, menghibur ketika kecewa, mengaitkan dengan tujuan-tujuan
masyarakat, memperkuat moral, dan menyediakan unsure-unsur identitas. Agama
juga bertindak untuk menguatkan kesatuan dan stabilitas masyarakat dengan
mendukung pengendalian sosial, menopang nilai-nilai dan tujuan yang mapan,
menyediakan saran untuk mengatasi kesalahan dan keterasingan. Selain itu agama
juga dapat melakukan peran risalah dan membuktikan dirinya sebagai sesuatu yang
tidak terpecahkan bahkan pengaruh suversif yang mendalangi masyarakat tersebut.
Tuntunan
perilaku beragama dalam ajaran Islam adalah suatu perilaku yang tidak dapat
dipisahkan dari dimensi transedental dan spiritual, serta dimensi sosial yang
berpangkal pada etika dan moral agama. Tuntunan dan patokan tersebut telah
terkandung dalam kitab suci, tauladan Nabi dan pengikutnya, (Huston Smith,
2001:275) Sebagai seorang muslim menyadari bahwa Islam mengajar, menuntun
manusia ke jalan yang lurus. Selain itu Islam mengajarkan bahwa kebahagiaan
merupakan gabungan antara perilaku moral dan etika dalam kehidupan masa kini
dengan kehidupan kelak diakhirat. Disisi lain ajaran Islam juga menyamakan
perilaku moral pribadi dalam hubungannya dengan Allah SWT, sehingga praktek
agama yang berasal dari perilaku amoral tidak akan diterima. (Abdul Rahman dan
Abdul Kadir Kurdi, 2000: 68-69).
Teori
yang berkaitan dengan masalah perilaku masyarakat dusun Wanteyan adalah teori
paradigma perilaku sosial. Menurut B.F Skinner bahwa obyek studi sosiologi yang
kongkrit-realistik adalah perilaku yang nampak serta kemungkinan perulangannya.
Paradigma tersebut pusat perhatiannya pada proses interaksi. Sedangkan
paradigma behavioral sociology dan teori exchange. Pandangan teori behavioral
sociology dengan jelas menerangkan tingkah laku yang terjadi di masa sekarang
melalui kemungkinan akibatnya yang terjadi di masa datang. Menariknya lagi,
yaitu ada hubungan historis antara akibat yang terjadi di dalam lingkungan
aktor dengan tingkah laku yang terjadi sekarang. (George Ritzer, 2004: 70-73).
Sedangkan
pandangan teori “sosial - exchange” yang dikemukakan oleh James W Vander Zanden
bahwa suatu keputusan atau kekecewaan yang terjadi dalam kehidupan manusia
bersumber pada perilaku pihak lain. Dalam hal ini perilaku dari pihak lain
tersebut juga ditimbulkan oleh dorongan dari perilaku diri sendiri. (Soerjono
Soekanto, 1985: 46-49).
Perilaku
manusia dalam kehidupan sehari-hari pasti memiliki macam-macam bentuk dan
karakter yang berbeda. Untuk mempermudah memahami permasalahan tersebut ada
bentuk-bentuk karakteristik perilaku sosial yang dapat ditetapkan berbagai
cara, antara lain :
1.
1. Perilaku yang berorientasi pada tujuan. Perilaku ini dapat terbentuk
disebabkan adanya harapan-harapan yang rasional atau menentukan suatu tujuan
pribadi seseorang. Kenyataan tersebut dapat dilihat dari ketergantungan manusia
terhadap suatu kondisi untuk mencapai target yang diinginkan.
2.
Perilaku yang berorientasi pada nilai, yaitu perilaku yang berusaha untuk
mewujudkan hal-hal yang telah diyakininya tanpa menanggung resiko. Misalnya,
masalah-masalah yang berhubungan dengan kewajiban yang harus dikerjakan demi
kehormatan, kepercayaan, keindahan dan lain sebagainya. Maka perilaku ini dapat
dianggap sebagai tingkah laku yang berdasarkan nilai.
3.
Perilaku yang bersifat emosional atau afektif. Perilaku ini dapat terbentuk
disebabkan adanya hasil dan konfigurasi perasaan pribadi. Apabila perilaku ini
lepas secara rasional dari ketegangan-ketegangan emosional, maka kemungkinan
gejala-gejala itu akan menuju pada perilaku yang berkaitan dengan nilai dan
tujuan. Dasar-dasar perilaku afektif berakar dari tuntutan sementara terhadap
dorongan tertentu, dengan tujuan untuk membalas dendam, bersikap pasrah dan
menyalurkan ketegangan.
4.
Perilaku yang bersifat tradisional. Yaitu suatu reaksi yang memberikan
dorongan-dorongan untuk mengarahkan perilaku secara rutin. Permasalahan obyek
tugas-tugas rutin tersebut mencakup kegiatan manusia setiap hari. Perilaku ini
bisa dikaitkan dengan nilai apabila manusia mengalami kesadaran diri dalam
tingkah lakunya.
Masyarakat
dalam hal ini pasti suatu saat akan mengalami perubahan. Perubahan tersebut
bagi masyarakat memiliki pengaruh yang terbatas ataupun meluas, lambat atau
cepat. Perubahan-perubahan yang terjadi di masyarakat mencakup nilai-nilai
sosial, norma-norma sosial, pola-pola perilaku, organisasi, susunan lembaga
kemasyarakatan, interaksi sosial dan lain sebagainya. Sebab interaksi sosial
merupakan syarat utama terjadinya aktivitas sosial.
Gillin
dan Gillin dalam bukunya cultural sociology mengemukakan hubungan - hubungan
sosial yang dinamis, yang menyangkut hubungan antara orang dengan orang, antar
kelompok-kelompok manusia. Sehingga interaksi sosial inilah yang mempengaruhi
dan menimbulkan perubahan sosial di masyarakat. ( Soerjono Soekanto, 2002).
Kaitannya
dengan agama Islam pada dasarnya hal itu merupakan bagian pranata sosial yang
tercermin dalam tindakan serta perbuatan sehari-hari. Tindakan dan perbuatan
tersebut sedikit banyak telah dipengaruhi oleh kondisi sosial pada umatnya.
Oleh karena itu agama sebagai pendorong, penggerak maupun pengontrol perilaku
individu sangat dipengaruhi oleh system nilai yang ada dalam masyarakatnya.
Dengan demikian perilaku keagamaan seseorang maupun individu sangat dipegaruhi
oleh lemah ataupun kuatnya nilai agama serta system sosial budaya dalam
masyarakatnya.
Menurut
R. Stark dan C.Y Glock keberagamaan adalah ketaatan dan komitmen terhadap agama
yang meliputi beberapa unsur diantarnya yaitu keanggotaan gereja, keyakinan
kepada doktrin-doktrin agama yang dianut, etika hidup kehadiran dalam acara
peribadatan dan pandangan-pandangan serta lain lagi yang menunjukkan ketaatan
terhadap agama. Diantara yang mendasari pengertian keagamaan menyangkut
beberapa dimensi, diantaranya sebagai berikut :
1.
Dimensi keyakinan agama (ideologis)
Dimensi
ini berisikan pengharapan-pengharapan dimana seseorang yang religius berpegang
teguh teehadap pendirian teologisnya, mengakui kebenarannya atas doktrin
tersebut. Salah satu perkara yang paling penting dalam keberagamaan seseorang
adalah keyakinan agama yang bersifat dogmatis. Di dalam islam keyakinan yang
dimaksud adalah rukun iman.
2.
Dimensi praktek agama
Dimensi
ini mencakup perilaku pemujaan, ketaatan dan hal-hal yang dilakukan oleh orang
untuk menunjukkan komitmen terhadap agama yang dianutnya. Indikasi tersebut
mengarah kepada pengalaman ibadah khusus, sejauh mana rutinitas seseorang dalam
menjalankan ibdahnya, seperti sholat, puasa, zakat. Praktek-praktek agama ini
terdiri atas
a.
Ritual; mengacu pada seperangkat ritus: seperti tindakan keagamaan secara
formal dan praktek-praktek suci yang mengharapkan pemeluknya melaksankan ibadah
sholat, puasa, zakat dan haji bagi yang mampu;
b.
Ketaatan apabila aspek ritual dari komitmen sangat formal dan khas publik.
Semua agama yang dikenal juga mempunyai tindakan persembahan yang kontemplasi
personal yang relative spontan, informal dan hak pribadi. Pengertian ini
diarahkan kepada amal-amal sunnah seperti sholat sunnah dan membaca Al –
Qur’an.
3.
Dimensi Pengetahuan Agama
Dimensi
ini mengacu kepada harapan bahwa oerang-orang yang beagama paling tidak memilki
minimal ilmu pengetahuan mengenai dasar-dasar ritus, kitab suci dan
tradisi-tradisi, .dimensi ini menggambarjkan sejauh mana seseorang mengetahui
tentang ajaran agamanya yaitu sejauh mana aktifitasnya dalam manambah
pengetahuan agamanya. Seperti apakah aktifitas keagamaannya diantaranya yaitu
dengan membaca Al-Qur’an, megikuti pengajian serta dengan membaca buku-buku
yang islami
4.
Dimensi penghayatan Agama
Dimensi
ini memfokuskan pada penghayatan tentang pengalaman keberagamaan seseorang,
baik dari pengalaman yang diperolehnya lewat lingkungan sekitar maupun dari
luar lingkungannya. Penghayatan keagamaan yang mereka dapatkan kemudian
diterapkan pada kehidupan sehari-hari, apakah pengalaman keagamaannya tersebut
dapat mempengaruhi proses peningkatan penghayatan keagamaannya.
5.
Dimensi pengalaman agama (konsekuensial)
Dimensi
ini mengacu pada identifikasi akibat dari keyakinan keagamaan, praktek,
pengalaman dan pengetahuan orang dari hari ke hari. Dimensi ini menjelaskan
tentang sejauh mana perilaku seseorang konsekuen dengan ajaran agama yang dianutnya
2. PLURALISME AGAMA
Agama, sebagaimana seni, sangat sulit untuk diberi batasan yang
tegas. Agama, menurut Hans Kung, bukanlkah untuk didefinisikan, apalagi untuk
diperdebatkan. Agama adalah sesuatu untuk dihayati dan diamalkan. Ia bukan
sesuatu yang ada diluar diri manusia.
Menurut Hans Kung, agama bukan hanya menyangkut hal-hal yang
teoritik, melainkan hidup sebagaimana yang kita hayati. Agama menyangkut sikap
hidup, pendekatan terhadap hidup, cara hidup, dan yang terpenting adalah
menyangkut perjumpaan atau relasi dengan apa yang dinamakan Rudulf Otto sebagai
The Holy. Agama selalu menyangkut basic trust seseorang terhadap hidup dan
menyangkut “ya” atau “tidak” terhadap hidup. Menurut Kung, secara eksistensial,
sadar atau tidak, manusia membutuhkan komitmen pada makna, dan komitmen pada
norma.
Dalam hal ini agama selalu berkaitan dengan manusia. Sejarah agama
selalu menyertai sejarah kemanusiaan. Agama tidak akan pernah hilang dari muka
bumi ini semenjak dimulainya sejarah kemanusiaan hingga ia punah. Sebab,
menurut Max Scheler (1874-1928) merupakan kemampuan tersendiri yang palin g
dasar dalam diri manusia. Bahkan, agama merupakan fitrah yang diturunkan yang
telah menyatu dalam diri manusia semenjak kelahirannya.
Setiap agama membawa misi sebagai pembawa kedamaian dan
keselarasan hidup, bukan saja antarmanusia, tetapi juga antarsesama makhluk
Tuhan penghuni semesta ini. Dalam tataran historis, misi agama tidak selalu
artikulatif. Saelain sebagai alat pemersatu sosial, agama pun menjadi unsur
konflik. Bahkan, menurut Schimmel, dua unsur itu menyatu dalam agama. Mungkin
pernyataan ini agak berlebihan. Tetapi, jika melihat perjalanan sejarah dan
realitas dimuka bumi ini, pernyataan itu menemukan landasan historisnya sampai
sekarang. Persoalannya, bagaimana realitas itu bisa memicu para pemelik agama
untuk merefleksikan kembali ekspresi keberagamaannya yang sudah sedemikian
mentradisi dalam hidup dan kehidupannya.
Berkaitan dengan itu, salah satu yang menjadi problem paling besar
dalam kehidupan beragama dewasa ini, yang ditandai oleh kenyataan pluralisme,
adalah bagaimana teologi suatu agama mendefinisikan diri ditengah-tengah agama
lain, dengan semakin berkembangnya pemahaman mengenai pluralisme agama,
berkembanglah suatu paham teologia religionum. Paham ini menekankan semakin
pentingnya dewasa ini untuk berteologi dalam konteks agama.
Keluarnya fatwa Majelis Ulama Indonesia (MUI) pada tahun 2005 yang
menolak faham pluralisme agaknya menjadi sinyal bahwa ada wacana seputar agama
di negeri ini yang problematis. MUI dalam fatwanya melihat bahwa pluralisme
adalah faham yang mengajarkan kesamaan semua agama sehingga itu berarti juga
menyiratkan faham relativisme. Malah, pluralisme mendaku bahwa tidak boleh ada
klaim mutlak mengenai ajaran (di sini MUI secara tidak langsung, menurut saya,
melihat adanya aspek ideologis dalam pluralisme), yang bagi MUI akan berakibat
pada persoalan teologis ”bahwa semua pemeluk agama akan hidup berdampingan di
surga”.
Tampaknya ada posisi yang bertakik-takik yang tersirat dalam cara
bicara MUI di atas, yaitu bahwa wacana pluralisme bukanlah wacana yang sudah
jelas dalam kata itu sendiri dan wacana pluralisme adalah wacana yang sarat
dengan beban ideologis dan juga teologis.
Posisi yang berhati-hati atas pluralisme tampak dalam tulisan
Franz Magnis-Suseno (2006). Beliau tampaknya menerima pluralisme sebagai
penjelasan keadaan sosial, tetapi menolak kalau pluralisme dijadikan sebagai
sikap teologis (dengan memberi alternatif, yaitu inklusivisme teologi) walau
beliau tetap menyarankan perlunya sikap pluralis sebab sikap inilah yang
memungkinkan seseorang menjadi toleran.
Menurut saya, di sini kita bisa paham akan posisi hati-hati
Magnis-Suseno dan posisi tegas yang tecermin dalam fatwa MUI itu sebab memang
pluralisme bukanlah istilah yang jelas dan mudah. Di pihak lain, saya malah
hendak menyatakan betapa tertinggalnya wacana sosiologi agama di negeri ini
sehingga silang sengketa seputar pluralisme itu tampak berujung dalam deadlock.
Atau, akibat tidak adanya wacana sosiologis seputar pluralisme agama, maka
belum-belum pluralisme ditanggapi sebagai persoalan ideologis (faham yang
mendaku) ataupun teologis (beragama yang relativistis) sehingga ia menjadi
medan konflik.
Tertinggalnya sosiologi agama di negeri ini dalam memberi
perspektif yang nonideologis ataupun nonteologis terhadap pluralisme juga
kelihatan dalam kesemrawutan pemakaian istilah pluralisme itu sendiri. Seolah,
tanpa memilah-milah, fakta kemajemukan agama, multikulturalisme, demokrasi,
dialog, dan keterbukaan teologis adalah isi keranjang dan makna pluralisme itu
sehingga kelompok lembaga swadaya masyarakat (LSM) prodemokrasi, Gerakan
Perempuan, Inter-faith groups, pejuang masyarakat adat, dan intelektual (agama)
liberal mengambil posisi berhadap-hadapan (malah frontal) dengan semua
institusi yang dianggap konservatif dan eksklusif (yang secara karikatural
dilekatkan pada MUI).
Padahal, dalam wacana sosiologis agama kontemporer—yang sayangnya
tidak dikembangkan di Indonesia—pluralisme mengandung paling tidak tiga
kenyataan yang mendasar dalam masyarakat modern, kenyataan yang belum tentu
dapat dengan mudah dikelola (James Beckford, 2003). Kalau elemen-elemen
pluralisme ini dikenal, mungkin saja benang kusut tidak perlu terjadi dalam
wacana kita.
Pertama, pluralisme adalah ungkapan deskriptif, mengenai de facto
kemajemukan agama (religious diversity). Penjelasan ini tentu tampak gamblang
walau ada sejumlah turunan maknanya. Dengan kemajemukan tentu juga berarti ada
derajat otonomi dalam tradisi agama masing-masing, di mana ia mampu mengelola
rumah tangganya sendiri. Jadi, ada kemandirian institusional dari agama
tersebut.
Yang tak kalah menarik dari ihwal kemajemukan ini ialah bahwa
dalam perkembangan mutakhirnya, posisi otonomi agama tadi mendorong
transformasi internalnya, yang antara lain mengakibatkan adanya kemajemukan
internal dalam satu agama (sekte-sekte). Para ahli sosiologi agama melihat
adanya sejumlah pola transformasi internal agama tersebut: antara lain dalam
sebentuk sinkretisme (di mana ada percampuran yang melahirkan wajah baru agama
itu), bisa juga pematrian aspek baru yang menyepuh agama lokal (bricolage,
sesuatu yang umum dalam ekspresi agama di Afrika), atau proses belajar,
meminjam dan berkembang walau tetap mempertahankan orisinalitas agamanya
(bentuk hybrid). Pendek kata, pluralisme internal agama menunjukkan adanya
diferensiasi di dalam agama tersebut yang menuntut semacam keleluasaan dari
agama itu dalam menentukan batas-batas dirinya.
Kedua, pluralisme juga berarti pengakuan publik akan eksistensi
agama-agama tertentu, yang nanti dilanjutkan pada pengakuan negara. Pengakuan
publik secara sosiologis berarti ada semacam penerimaan publik bahwa eksistensi
agama tertentu itu ada tanpa menjadi ancaman bagi dirinya. Demikian juga makna
pengakuan negara, yaitu bahwa agama tersebut tidak akan mengguncang
kekuasaannya sehingga memang dalam setiap konteks (masyarakat atau bangsa)
selalu ada kepelbagaian pola dan batas-batas penerimaan atas agama-agama yang
masuk. Di sini (kalau memakai terminologi agama di Indonesia) kita membicarakan
pluralisme sebagai sikap toleran (di mata publik) dan sebagai kerukunan (di
mata pemerintah).
Dalam konteks pemaknaan pluralisme sebagai toleransi dan kerukunan
tadi, terbentang semacam tarik-ulur yang tak terhindari. Kalau ”kita” menerima
lima atau enam agama resmi, itu berarti mereka kita akui sebagai kompetitor
yang sah dalam menjalankan dan menyebarkan misi agamanya. Namun, segera juga
persoalan ini mendatangkan persoalan baru, adakah batas kebebasan beroperasinya
agama yang sudah ”kami” akui eksistensinya itu? Bukankah kebebasan itu tidak
boleh sampai mengguncang konsensus yang semula ada bahwa setiap agama hendaknya
juga beroperasi demi menjaga integritas masyarakat (dan negara) tersebut.
Dalam perkembangan tertentu, masing-masing masyarakat malah
menerbitkan seperangkat hukum untuk menjaga integritasnya atas kemungkinan
tergerusnya agama tertentu akibat beroperasinya agama lain. Pluralisme agama
dalam konteks itu memang menolak free-fight liberalism, juga menolak pasar
bebas agama-agama sebab selalu ada batas-batas penerimaan sosial dari
masyarakat terhadap karya dan sepak terjang agama-agama.
Pluralisme di sini berarti seperti yang diserukan dalam semboyan
bhineka tunggal ika (’meskipun beragam, tunggal juga’) itu, yang dipertegas
dengan sambungan kata-kata tan hana dharma mangrwa (’tiada pluralisme dalam
agama’, di sini saya memakai terjemahan Rachmat Subagya dalam bukunya Agama
Asli Indonesia, 1981). Dengan kata lain, sekalipun saat itu di Jawa terjadi
pluralisme (”agama primal” Jawa, Hindu, dan Buddha hidup berdampingan), ada
batas-batasnya: ketiga agama itu bisa ditolerir selama mereka rukun dan
konsensus dalam masyarakat saat itu tidak dilanggar (kala itu konsensusnya
masih bercorak kosmis, yaitu bahwa dharma itu bagaimana pun satu jua).
Ketiga, dan di sini kita gontai—dan sayangnya sosiologi agama di
Indonesia belum datang menolon—ialah bahwa pluralisme adalah sebentuk komitmen
normatif. Pluralisme menjadi sebentuk misi pada dirinya, ia adalah kebenaran
itu sendiri, mirip dengan tuntutan multikulturalisme. Di sini kita bisa katakan
ia menjadi kelanjutan dari semangat Pencerahan sebab ia menuntut sebentuk sikap
ideal (atau bahkan sikap etis) tentang kemajemukan yang nanti hendak diterapkan
dalam konteks sosial. Jadi, pluralisme menjadi imperatif yang dianggap bernalar
dan niscaya kalau kepelbagaian sosial hendak dikelola dengan baik sebab hanya
dalam pluralisme terjamin kebebasan individual di mana religious freedom (juga
freedom to change one’s religion) menjadi turunannya.
Mengutip Diana Eck, Zuhairi Misrawi mengatakan bahwa pluralisme
adalah upaya menemukan komitmen di antara partikularitas-partikularitas (2005),
dan komitmen itu nantinya menjadi moral untuk membangun kehidupan bersama yang
lebih baik. Dengan demikian, sebenarnya agama-agama harus melepas warisan
memori religiusnya tentang kesatuan masyarakat dan agama, ia harus berhenti
menjelaskan baik-buruk kehidupan ini semata-mata dalam kerangka agamanya.
Dengan kata lain, bahasa agama tidak sama dan tidak bisa persis diterapkan ke
dalam masyarakat! Soalnya, masyarakat berisikan kepelbagaian arus informasi
dan, karena masyarakat adalah interaksi dari sekian banyak pikiran dan
keyakinan, maka yang harus ditemukan oleh agama ialah sebuah komitmen di luar
ataupun melampaui gramatika dirinya; sebuah moral pasca-agama, moral
pascapartikularitas, yaitu moral pluralisme iu sendiri.
Persoalannya tentulah apakah social fabric di negeri kita mampu
menanggung jenis pluralisme demikian? Bisakah agama-agama yang hidup di Indonesia
meneken akad untuk sebentuk moral sosial pluralisme sedemikian, di mana ia
hanyalah salah satu peyangganya? Sebab misalnya, dalam pengalaman pluralisme di
Belanda, partikularitas agama Protestan (yang harus bersanding dengan
partikularitas agama Katolik) toh dari sudut sosiologis tidak lantas bisa rela
begitu saja melepaskan kukunya dari masyarakat. Ada mediasi antara
partikularitasnya dan pluralisme masyarakat sekular: melalui pilarisasi
(verzuilen). Saat itu, di pertengahan abad ke-19, semua orang Protestan membaca
koran yang sama, bersekolah di tempat yang sama, ke rumah sakit yang sama,
bekerja di firma yang sama, dan berpolitik di partai yang sama. Seolah semua
aspek kehidupan sosial masih 100 persen Protestan. Dengan kata lain, teologi
saat itu seolah-olah adalah sosiologi. Di sini ada semacam langkah-antara
(intermediary associations) sebelum memasuki masyarakat yang sama sekali lepas
dari ikatan konfesi satu agama tertentu.
Sekali lagi, untuk konteks Indonesia, kita hanya tahu kesiapan
agama untuk pluralisme demikian kalau sosiologi agama terlebih dulu memberitahu
hasil risetnya tentang daya lentur dan integritas masyarakat kita. Kita amat
perlu juga mendengar apakah ada semacam asosiasi yang memperantarai agama-agama
di negeri ini sekiranya konflik normatif terjadi dalam konteks pluralisme
demikian.
Di sini nama Peter Berger muncul mengemuka, bukan karena
kesohorannya, melainkan karena penerjemahan buku-bukunya, khususnya seputar isu
agama, yang oleh penerbit LP3ES (Lembaga Penelitian, Pendidikan dan Penerangan
Ekonomi Sosial) seolah sebentuk upaya uji coba pluralisme tersebut di tengah
masyarakat kita. LP3ES sebagai lembaga berkumpulnya para intelektual kritis
promodernitas dan pembangunan (Daniel Dhakidae, 2003) tampaknya sadar bahwa
agama akan mengalami masalah dalam konteks modern itu. LP3ES pun memperkenalkan
ihwal tadi dengan menerjemahkan karya Berger pada tahun 1990 mengenai metode
sosiologinya (bersama Thomas Luckmann, Tafsir Sosial atas Kenyataan), lalu pada
tahun 1991 mengenai krisis agama (Langit Suci: Agama sebagai Realitas Sosial),
dan tahun 1992 mengenai pencarian teologis di tengah krisis tadi (Kabar Angin
dari Langit). Bahkan, bisa dikatakan perkembangan terakhir sosiologi agama di
Indonesia ada di situ, yang bagaimanapun sayang terhenti di awal tahun 1990-an.
Menurut Peter Berger, pluralisme adalah isyarat bahwa agama tengah
mengalami krisis sebab pada momen itulah awal agama tidak lagi memonopoli
penjelasan dan legitimasi suatu masyarakat. Masyarakat modern sudah sedemikian
terfragmentasi, terjadi segregasi lintas institusi di dalamnya, sehingga jalan
satu-satunya agama untuk berkembang ialah dengan memasarkan dirinya di tengah
kegaduhan pasar agama-agama dan ideologi. Itu pun tidak mudah sebab ia terjadi
dalam kesadaran modern proses disenchantment (luruhnya tuah agama)—Langit Suci
telah retak—dan agama selanjutnya secara internal dipaksa berjuang menegakkan
keberterimaan nalar (plausibility) imannya di hadapan rasio modern.
Ketika datang ke Indonesia (1995), Berger mengatakan bahwa di
tengah pluralisme sedemikian—yang rupanya adalah turunan proses
sekularisasi—dalam diri agama terjadilah cognitive dissonance, suatu krisis
akibat munculnya ide dan suasana baru yang kontradiktif dengan norma dan etik
yang ia warisi. Dan menurut Berger, agama bervariasi dalam menghadapi ihwal
tadi, bisa melakukan perlawanan mati-matian (dalam fundamentalisme agama), bisa
terasing bertapa atau berilusi tentang rahasia-rahasia ilahi, atau melakukan
tawar-menawar dengan mencoba mendukung pluralisme dari dalam agama itu (semisal
teologi pluralisme).
Di sini kepentingan gagasan Berger terkait dengan situasi kita.
Jadi, secara sosiologis bagaimanalah masyarakat kita menghadapi pluralisme itu?
Adakah sebentuk data bahwa memang proses tawar-menawar telah berlangsung di
negeri kita sehingga kita optimistis bahwa pluralisme malah akan menyehatkan
tubuh agama-agama dan masyarakatnya. Atau, sebaliknya, agama-agama di Indonesia
telah menghunus pedang perlawanannya terhadap pluralisme dan tidak mau menerima
situasi krisis akibat goyahnya tuah agama tadi sehingga fundamentalismelah yang
terlebih menjadi pilihan agama-agama atas situasi pluralisme tadi, yang tentu
memberi kontribusi pada gejala kekerasan seputar agama (baik intern agama
maupun lintas agama) yang terjadi akhir-akhir ini di Indonesia.
Di sini tampaknya tidak ada yang bisa menjawab dengan tuntas.
Namun, ada kesimpulan yang bisa kita tarik bahwa agama memang bertumbuh
sendirian dan tanpa sokongan atau pun input dari sosiologi agama di negeri
ini—demikian juga para elitenya—dan sosiologi agama tampak terhenti di hadapan
kegaduhan sosial pasca-Reformasi di Indonesia.
3. AGAMA DALAM KONTEKS MASYARAKAT KONTEMPORER
a.
Pengetahuan
agama
Pada hakekatnya orang-orang
yang beragama paling tidak memiliki pengetahuan mengenai dasar-dasar keyakianan
dari kitab suci dan tradisi-tradisi. Dimensi ini menggambarkan sejauh mana
seseorang mengetahui tentang ajaran agamanya. Selain itu juga untuk mengetahui
sejauh mana aktifitas dalam menambah pengetahuan agama, seperti mengikuti pengajian,
membaca buku islami atau juga membaca al-qur’an.
Pemahaman keagamaan masyarakat
terhadap agama yang dianutnya juga menggembirakan, mereka mengaku memeluk agama
islam, mengakui bahwa Allah SWT sebagai tuhan mereka, mereka juga mengakui
bahwa rukun iman dan rukun islam benar adanya, namun faktor ekonomi yang
menyebabkan mereka terpaksa menjadi pengemis, mereka juga menyadari bahwa hal
tersebut yaitu pekerjaan mengemis bertentangan dengan ajaran islam yang
sesungguhnya, karena haram bagi orang yang mampu namun mendapatkan harta dari
meminta-minta, selain itu juga bertentangan dengan norma agama dan norma
sosial.
Pemahaman keagamaan pada
umumnya dipahami oleh setiap pemeluk agama apapun itu, namun terkadang
pemahaman keagamaan belum tentu dipraktekkan dalam kehidupan sehari-hari. Hal
inilah yang terjadi dikalangan pengemis, mereka mengakui beragama Islam namun
tingkah laku mereka justru bertentangan dengan ajaran islam.
b.
Hubungan
agama dengan perubahan masyarakat
Moralitas atau etika sosial
yang menjadi standar perilaku interaksi antar manusia mulai ‘jungkir balik’
secara dramatik sepanjang sejarah peradaban umat manusia ketika kapitalisme
yang sesungguhnya lahir secara utuh.[1] Hugh Dalziel Duncan[2] melukiskan
kapitalisme sebagai peradaban yang bercirikan uang, dimana uang pertama kali
dipercakapkan dalam ranah peristilahan transendental. Perjuangan demi keadilan
ekonomi merupakan reduksi legal dari setiap terma perjuangan demi keadilan.
Pada babak yang lebih matang, perubahan uang dari lambang kejahatan menjadi
lambang kebaikan.[3] Hugh mengutip Bernard de Mandeville bahwa dalam babak peradaban baru ini agama adalah satu
hal dan dagang adalah hal lain. Bagaimana formasi agama dalam babak sejarah
yang dianggap baru sepanjang peradaban ?
Wacana agama dan ‘perubahannya’ hari ini
menjadi penggalan pendek dari garis sejarah peradaban. Hubungan agama dengan negara; hubungan islam dengan demokrasi; islamisasi
ilmu atau hindunisasi ilmu; ekonomi islam; kebangunan islam; fundamentalisme
agama dan pembaharuan pemikiran bisa jadi merupakan daftar asesoris dari grand
wacana hubungan panjang dan (mungikn) tidak pernah selesai antara agama dengan
perubahan sosial. Hubungan tersebut dibangun dari rumusan pertanyaan dan ragam
tesis mengenai letak agama dalam
perubahan sosial hari ini.
Merujuk Max Weber (1864 –
1920), agamalah yang berjasa melahirkan perubahan sosial yang paling
spektakuler dalam sejarah peradaban manusia. Setelah pengikut Weber dari
Amerika, Talcot Parson, menterjemahkan karya Weber kedalam bahasa inggris dalam The Protestant
Ethic and The Spirit of Capitalism tahun 1958, buku Weber ini menjadi bacaan
wajib bagi para penggemar sosiologi.
Namun Weber, bukanlah manusia ‘hari ini’,
tesisnya mengenai agama sebagai
motor perubahan sosial itu dilahirkan
sekitar seratus empatpuluh tahun yang lalu . Hari ini kelihatannya yang terjadi
sebaliknya, agama (utamanya) melalui instrumen teologinya harus mengejar
‘kebaruan’ pola interaksi sosial. Kapitalisme yang dulu dilahirkan oleh
semangat agama, tapi kapitalisme yang jaya hari ini tidak lagi memerlukan
dukungan agama. Tesis ini berangkat dari sebuah teori kritis yang menyeruak
sekitar tahun 60-an utamanya melalui Mazdhab Frankfurt. Atau, pada tataran
epistemologi menjadi sebuah alternatif atas metodologi positivistik.
Sehingga paling tidak hingga
hari ini, hemat saya, terdapat tarik – menarik
yang begitu besar pada wacana yang berpengaruh dalam hubungan antara
agama dengan perubahan sosial. Pertama, pendapat yang menempatkan agama (harusnya) berubah mengikuti
arus kondisi interaksi manusia. Kedua, lebih dipicu oleh ‘kegelisahan’ terhadap perkembangan kondisi
interaksi manusia hari ini yang semakin membangun jarak terhadap kontrol agama,
berpendapat kondisi hari inilah yang harus (dirubah) menyesuaikan (teks-teks)
agama.
Pendapat yang pertama
tersebut menempatkan agama sebagai suprastruktur sosial. Agama bukanlah sebuah
entitas otonom yang vakum dari interaksi sosial diluarnya.[4] Bahkan entitas
‘luar agama’ itu bisa jadi mendikte (perubahan) agama.[5] Agama terus berubah
mengikuti pergeseran struktur ekonomi dan struktur budaya. Karen Amstrong
bahkan menggunakan term Tuhan (God), A History of God dalam menggambarkan betapa ‘agama’ terus
berubah berdialektika dengan alam dan struktur sosialnya. Tuhan berevolusi.
Sebuah buku terbitan Cross
Cultural Publication tahun 1994 yang diedit George B. Grose dan Benjamin J.
Hubbart, The Abraham Connection: A Jew, Cristian and Muslim in Dialogue,
diterjemahkan ke Indonesia Tiga Agama Satu Tuhan oleh Penerbit Mizan, tahun
1998 persis memperkuat tesis Karen Amstrong dalam cara penuturan yang jauh
berbeda. Buku ini disambut ‘biasa’ saja oleh pengamat (perilaku) ke-agama-an
atau para agamawan. Hemat saya buku hasil dialog pemuka tiga agama, yaitu
antara David Gordis (Yahudi), George Grose (Kristen) dan Muzammil Siddiq
(Islam) ini ‘luar biasa’. Karena titik
temu agama - agama yang selama ini didengungkan melalui wacana teologi, atau
lebih dari itu melalui semacan etika, moralitas agama yang dikandung, maka buku
ini merupakan eksplorasi serius ‘kesatuan’ agama - agama melalui sejarah yang
otentik dan mudah dilacak. Mengutip Kitab Suci masing-masing malah semakin
menunjukan otentisitas ‘kesatuan’ agama itu. Kesan yang dapat ditangkap,
polarisasi menjadi tiga agama adalah persoalan interpretasi dibalik struktur
sosial yang mendasarinya.
Ketika Karen Amstrong
mengeksplorasi bagian “Kematian Tuhan” menuliskan,
“Kaum muslim tidak mempunyai
banyak waktu atau energi untuk mengembangkan pemahaman tradisional mereka
tentang Tuhan. Mereka sibuk dalam upaya mengejar ketertinggalan dari Barat…. Di
Barat, “Tuhan” dipandang sebagai suara keterasingan; di dunia islam suara
tersebut berasal dari proses kolonial Karena tercerabut dari akar budaya
sendiri, orang – orang merasa kehilangan arah dan putus asa. Sebagian pembaharu
Muslim berupaya mempercepat langkah kemajuan dengan cara paksa meletakkan islam
pada posisi minor”.[6]
Tesis yang dikembangkan Keren
Amstrong tersebut mensejajarkan agama dengan ide, filsafat, seni, hukum dan
ideologi berada pada posisi super struktur dari infrastruktur material. Secara
substantif tesis ini bukan baru, bahkan jauh
melampaui masa kelahiran Karl Marx (1818), tesis itu diintrodusir
ilmuwan muslim kelahiran Tunisia, Ibn Khaldun (1332–1406). Khaldun meneliti
pengaruh lingkungan fisik terhadap bentuk-bentuk organisasi sosial primitif dan
modern, hubungan antar kelompok dan berbagai fenomena kultural (kesenian,
kerajinan, ilmu pengetahuan, solidaritas atau kohesi sosial).[7] Sungguhpun
demikian dalam sejarah khasanah intelektual islam tesis semacam ini
dipersoalkan sebagai sebuah masalah teologik, bukan sebuah persoalan keilmuan
yang positiv dalam matra epistemologik atau metodologik. Sehingga aktifitas
keilmuan yang bertumpu pada metode induktif di kalangan muslim terhenti karena
studi empirik (induktif) yang lahir dari pendekatan Ibn Khaldun dihampiri
secara deduktif-teologik.[8] Kritik terhadap perspektif Khaldunian[9] secara
keilmuan (bukan bentuk kritik teologiknya) sulit ditemui dikalangan ilmuwan
muslim. Kritik yang relefan hanya dapat ditemukan ditemukan pada perspektif
idealistik yang bermuara dari pandangan Alfred North Whitehead yang menyatakan
“ide umum selalu mengancam tatanan yang ada”. Kemudian Auguste Comte, Frederich
Hegel dan kajian induktif secara monumental bermuara pada Max Weber dalam
studinya mengenai hubungan agama dengan perkembangan ekonomi.
“Perang dingin” teologi di kalangan
muslim terjadi dalam merespon implikasi perspektif. Perspektif materialism
menempatkan agama hanya sebagai bagian dari ragam institusi yang ada di dalam
masyarakat dan ‘berlokasi’ diujung mata rantai ketika terjadi perubahan sosial.
Ilyas Ba.Yunus[10], sosiolog dari The State University, New York mengkritik
tajam pendekatan yang disebutnya sebagai bias Barat ini dari ranah epistemologis. Bahwa kesalahan besar
pandangan ini adalah menempatkan agama sebagai segmen atau bagian kecil saja
dari masyarakat. Tangkisan untuk menolak tesis mengenai agama sebagai supra-struktur
dari infrastruktur material adalah bahwa tesis tersebut hanya belaku pada pengalaman sejarah Barat – Kristen.
Unsur pengalaman Barat seperti sekularisme[11], pemisahan agama dari kehidupan
publik tidak terjadi dalam masyarakat muslim.
Kemudian sekularisme seperti
sontak tiba – tiba menjadi tema utama yang menantang sejak proses perubahan struktural di
masyarakat dunia ketiga pada tahun 60-an. Pergeseran struktural sebagai sebuah
data empirik ke arah defferensiasi struktural yang gelagatnya menyamai sistim
sosial Barat sulit diingkari sebagai sebuah kenyataan. Meminjam istilah Anthony
Giddens gerak itu ibarat Jugernout, truk besar yang melaju tak terkendali.
Tesis yang menempatkan agama sebagai
suprastruktur sama dengan penonjolan sisi antroposentris dibandingkan sisi teosentrisnya.
Term antroposentris difahami bahwa agama kemanfaatannya selalu pada
ukuran-ukuran kemanusiaan. Human (sisi kemanusiaan) sebagai dasar segala
aktifitas, maka spiritual maupun ritus akan selalu disandarkan dalam konteks
kemanusiaan. Sisi humanitarian ini ‘kehadirannya’ hanya dapat wujud pada
aktualisasi interaksi sosial. Sementara
sisi teosentris memandang Tuhan diatas segalanya; ‘ketundukan’ manusia adalah
dalam rangka ketundukan itu sendiri tanpa harus dimengerti sebagai prosesi
imanensi.
Agama bagaimanapun (selalu)
menampilkan dua sisi tersebut (antroposentris dan teosentris). Pada masyarakat
islam, kita dapati bagaimana ummat memperlakukan (tafsir) Al Qur’an; posisi
antroposentris (humanetarian?) ketika memandang Al Qur’an yang kehadirnya semata
mata sebagai petunjuk manusia maka berpendapat tidak ada ayat yang begitu saja
‘tersembunyi’ tanpa dimaknai dalam konteks interaksi antar manusia. Walaupun
perlu catatan khusus perbedaan
keberlakuan tesis ini pada komunitas Islam Suni dan Islam Syiah.
Dikalangan Suni pembaharuan pemikiran islam terasa lebih progresiv, barangkali
watak teologinya yang ‘meminimalkan’ perlunya kema’suman keturunan. Ini
maknanya kalangan Suni akan lebih adaptif terhadap gagasan demokrasi. Dengan
demikian dalam Suni doktrin otoritas atas tafsir rawan sekali goyah, dalam
pengertian ini doktrin Suni lebih bernuansa antroposentris dibandingkan dengan
sahabatnya kalangan Syiah.
Fenomena Ulil Abshar Abdalla, misalnya,
bukanlah pemandangan baru (dalam Suni),
dimana involvement “orang kebanyakan” dalam pemikiran agama kemudian
berimplikasi pada semacam gugatan terhadap sistem otoritas ulama. Din
Syamsuddin, ketua Muhammadiyah mengomentari kiprah Ulil sebagai dekonstruksi
agama (islam) tanpa rekonstruksi. Hemat saya, pada tataran sosiologis,
dekonstruksi pemikiran islam yang dilakukan Ulil sekaligus menampilkan
tawaran[12] (re)-konstruksi pada tataran sistem otoritas agama. Nuansa pesan
sosiologis ini pernah diperkenalkan oleh Abdul Munir Mulkhan, sosiolog agama
dari Yogyakarta pada dua tahun sebelum kasus Ulil populer dalam kolomnya di Dwi
Mingguan Gatra, 23 September 2000. Ia menulis dengan tajuk “Islam Bagi Semua”;
Seorang muslim, pemeluk
agama lain atau ateispun terbuka untuk mengapresiasi, memahami dan mengamalkan
ajaran islam, terutama ajaran hubungan sosial. Hal ini juga tidak mesti
dilakukan dengan membaca atau menafsisr ayat – ayat Al Qur’an dan sunah,
melainkan bisa juga dari wahyu model kedua atau sumber kedua.
Jauh lebih mendasar gugatan terhadap
sistem otoritas agama itu ditujukan
terhadap syarat – syarat menafsir ‘kebenaran’ agama yang disusun ulama dalam
ilmu syariah, tafsir dan tauhid, 10 abad yang lalu. Seperti ungkapan Mulkhan berikut:
…pernyataan bahwa hanya orang islam yang
berhak membaca dan menafsir Al-Qur’an bertentangan dengan misi penyebaran
kebenaran Al-Qur’an dan maksud penurunannya sendiri. Pernyataan bahwa hanya
yang paham kultur dan bahasa Arab yang berhak menafsir, berhak menyatakan yang
lain salah, berarti Al-Qur’an hanya penting bagi dunia pesantren dan kelas elit
yang Arabis.
Sublimasi identitas
Kolom Munir Mulkhan Gatra
tersebut merangsang pertanyaan, bagaimana gambaran sebuah keberagamaan tanpa
otoritas ? Inikah yang akan menjadi tren
keberagamaan masa depan ? Gejalanya
menunjukan kearah realitas tersebut,
sebut saja Jaringan Islam Liberal (JIL)
yang lahir dari rahim lanskap kebebasan penafsiran kebenaran agama tanpa wujud
otoritas. Dimotori oleh mereka yang meneguk ilmu islam dari sumber (keislaman)
tradisional, tapi mereka diasuh dalam buaian ruh masyarakat kota yang serba
cair. Model keberagamaan yang dikembangkan JIL ini bagaikan gayung bersambut
untuk menjadi pengisi perangkat lunaknya generasi baru umat yang oleh Kuntowijoyo
dalam Muslim Tanpa Masjid (2001; 130) disebutkan pengetahuan agama mereka tidak
didapatkan dari lembaga islam konvensional.
Meskipun ‘gerakan’ semacam JIL
menarik diri dari upaya yang bersifat advokatif secara langsung namun
memberikan ruh emansipatoris yang kuat bagi generasi baru yang oleh Kuntowijoyo
di atas dikenalkan sebagai muslim yang tanpa masjid. Generasi baru yang
sekarang ini (atau sejak 1998) bermain
pada gerakan politik jalanan dari rentang ideologi gerakan yang paling kiri
hingga ke ujung kanan . Kuntowijoyo
(2001;130) menggambarkan berikut “Kita tidak boleh sakit hati dengan penolakan
mereka terhadap otoritas KUI, MUI, ormas – ormas dan tokoh-tokoh islam lalu
mengnggapnya bukan muslim”.
Realitas mengilustrasikan
betapa batas antara Umat Muhammad dengan yang bukan dalam masyarakat yang sudah
terpolarisasi dan defferensiasi menjadi sangat sublim. Gugatan Forum Umat Islam
(FUI) yang dikomandoi KH. Atian mengenai tulisan Ulil di Harian Kompas
(18/11/2002), menyatakan Ulil sebagai berbahaya bagi islam merupakan penggalan
kecil dari sublimasi identitas itu[13]. Begitu pula dalam issue mengenai
konflik Irak – Amerika, tidak begitu mudah meyakinkan massa islam bahwa konflik
tersebut bukanlah soal agama.
Sangat pentingnya sebuah
identitas (keagamaan), baik Ulil Abshar maupun Atian pada substansi
perdebatannya lebih cenderung bergeser
pada persoalan ‘perebutan’ identitas islam. Persoalan perlunya indentitas ini
semata persoalan sosiologis, adanya pergesekan-pergesekan otoritas keagamaan.
Bukan teologis yang berfungsi menimbang apakah seseorang beriman atau tidak.
Dan, dalam kasus Irak – Amerika, identitas keagamaan ini menjadi sebuah
komoditas politik. Struktur kognisi masyarakat sangat sulit menerima ucapan
Pramudya Ananta Toer, misalnya, bahwa
dirinya ateis. Pernyataan itu dianggap sebuah pernyataan yang mengejutkan, tapi
juga cukup maklum karena yang mengatakannya sudah tanpa identitas (jelasnya dia
tidak bisa mengatas namakan ‘bahasa’ agama karena tanpa otoritas).
Sebuah realitas akan sulit
difahami hanya semata dari pendekatan normatif agama. Ilustrasi terbaru pada
kasus Inul. Dalam masyarakat muslim Indonesia, bagaimana ‘wejangan’ susila yang
secara substantif diakui publik sebagai norma yang dirumuskan agamanya kemudian
patah melalui gesekan opini publik
? Yang justru menyudutkan Rhoma Irama
pada ‘ketidak-populeran’ dalam serangakain pergesekan opini publik tersebut.
Dalam khasanah komunikasi opini publik terdapat tawaran ‘teori’ bahwa
penampilan opini dipengaruhi oleh siapa yang ada dibalik atau dibelakang layar
opini. Kawan – kawan fundamentalis (islam) seringkali menggemari teori ini. Pada kasus Inul, popularitas Inul,
menurut teori ini, digarap seorang arsitek public opinion (disebutlah nama
Arswendo Atmowiloto). Media apa saja yang dipegang oleh Arswendo, tambah teori
ini akan mampu menguasai aras publik.
Teori ini sangat
strukturalis. Problemnya, bagaimana menjelaskan proses pengaruh aktor
dibelakang layar – Arswendo -- dalam pergulatan normatif struktur kognisi
masyarakat? Atau, kembali pada rumusan di atas
bagaima kubu Rhoma Irama yang nota bene ‘lebih mewakili’ nilai agama
secara subtantif menjadi tidak populer dalam pergesekan opini publik? Teori ini
buntu memahami proses (pergeseran) struktur kognisi itu. Oleh karena itu harus
ada asumsi sebelumnya tentang telah adanya sebuah perubahan yang sangat
fundamental dalam struktur kognisi melalui proses sejarah panjang pergulatan
agama dengan perubahan sosial. Asrwendo dalam konteks ini tidak dalam kerangka
merubah struktur kognisi masyarakat, tetapi cukup menumpangi perubahan dalam
masyarakat yang sedang mengalir. Arswendo “menegaskan” adanya sebuah realitas
yang sedang berubah itu.
Ilustrasi menarik sekitar
perpolitikan post-Suharto. Tanggal 21 Mei 1998 mahasiswa radikal di politik
jalanan menduduki gedung MPR/DPR itu sujud syukur menyaksikan Suharto lengser.
Kuntowijoyo terperangah, dalam komentarnya; “ternyata mereka muslim juga!”.
Tapi umat dibuat kecewa lantaran kemudian ternyata Habibie-pun ditolak, padahal
waktu itu Habibie relatif representasi dari islam. Keraguan terhadap mereka
melahirkan counter dari masyarakat dan mahasiswa ‘yang lebih muslim’. Dan
mereka berbondong - bondong berangkat dari Mesjid Al Azhar dan Istiqlal pada
hari Jum’at dengan menggotong spanduk berisi dukungan terhadap Habibie. Bentrok
fisik dua kelompok penolak dan pendukung Habibie itu tak terhindarkan.
Mahasiswa itu, pada sisi
lain, ‘menyatu’ dalam menolak Sidang
Istimewa (10-14 November 1998) sehingga sama-sama berhadapan dengan Pam
Swakarsa yang mendukung SI. Pada kesempatan bentrok anggota Pam Swakarsa yang
memang kebanyakan ‘soleh’ itu berteriak “Pak, mereka itu bukan orang islam!.”
Generasi baru Muslim ini, mengikuti
Kuntowijoyo, lahir dari rahim sejarah, tanpa kehadiran sang ayah, tidak
ditunggui saudara-saudaranya. Hasilnya, mereka hampir menafikan adanya otoritas
sosial dalam menafsir kebenaran agama. Sekali lagi, ‘ruh’ keberagamaan yang
ditiupkan JIL mendapatkan signifikansinya. Lagi, ilustrasi menarik pada
peringatan Peristiwa Semanggi di hari ke-40, dimana Cak Nur menghimbau agar
mahasiswa membatalkan acara itu. Cak Nur meragukan kemurnian niat ibadah
mahasiswa. Tapi acara itu berjalan terus, dan mulus. Malah sementara mahasiswa
kembali mencurigai Cak Nur sebagai telah tergadaikan idealismenya.
Persoalan sublimasi identaitas muslim
(islam) ini sesungguhnya bukan pemandangan baru dalam sejarah islam. Tidak
hanya terjadi pada hari ini ketika masyarakat terdeferensiasi sedemikian rupa,
meskipun pada masyarakat kontemporer kompleksitasnya sangat jauh berbeda dengan
masyarakat klasik. Bagi Peter L. Berger, [14] sublimasi identitas ini nyaris
tidak dapat dihindari dalam masyarakat plural. Meskipun dalam teori budaya
(Budaya Massa) yang terjadi adalah homogenisasi budaya. Sublimasi identitas
juga harus bermain dengan intensitas plural yang semakin tinggi. Sehingga
persoalannya dapat dirumuskan, bagaimana seorang beragama bisa mendifinisikan
dirinya ditengah – tengah agama lain. Eksplorasi atas pertanyaan seperti ini
paling rajin dimuatkan di Harian Kompas, dibandingkan dengan harian lain. Mudah
difahami kalau kalangan islam ortodox tidak ragu untuk menyatakan mempunyai
jarak ‘ideologis’ dengan harian ini.
Ragam bentuk pembaruah (pemikiran)
agama atau teologi hadir dalam kerangka merespon persoalan yang dirumuskan
tersebut di atas sebagai akibat dari
gerak sturktur sosial yang tak terkendali. Kebanyakan bangunan teologi
mengasumsikan gerak struktur sosial tersebut sebagai sebuah keniscayaan.
Sebutlah wacana teologi diujung paling kanan, Pembaruan Pemikiran Islam yang
dilakukan Cak Nur (Nurcholish Madjid) yang diintrodusir tahun 70-an,
menempatkan perspektif ‘modernitas’ sebagai kenyataan sejarah. Ummat Islam,
menurutnya harus meletakkan agama sebagai sebuah realitas ‘tersendiri’ dari
wilayah negara ( publik atau politik), yang kemudian terkenal dengan jargon
“Islam yes, politik no”. Tesis ini, hemat saya, mempunyai paralelitas dengan
konstruksi teoritik Emile Durkheim tentang pemisahan agama secara analitik
dalam dua wilayah kerja, wilayah sakral dan wilayah profan. Term sekularisasi
mendapatkan legitimasi etik melalui rekonstruksi dialektika pemahaman antara
filsafat moral yang bersumber dari sejarah dan konteks sosial hari ini (
dinamika struktural yang tak terkendalikan), walaupun bagi Cak Nur term itu
dibedakan secara tegas dengan ‘sekularisme’.
Tentu saja gagasan pembaruan dari Cak
Nur selain mendapatkan hasil akomodasi struktural pada tingkat sosial – politik
juga mengundang bangkitnya model teologi yang berseberangan. Yang dapat dibaca
sebagai melahirkan kontradiksi internal ummat Islam Indonesia. Tren teologi yang lahir pada post pembaruan
Cak Nur, misalnya (model ini longgar saja, perlu eksplorasi lebih jauh); revivalis
atau salaf ( kebanyakan kaum skriptualis – fundamentalis); revolusi
(mengingatkan Ali Syariati); emansipasi–liberasi (bermuara pada Hassan Hanafi)
; transformatif atau empowerment (Kuntowijoyo, Dawam Rahardjo, Muslim
Abdurrahman); pencerahan dan revitalitas (masih variasinya Cak Nur walau agak
sedikit lain, seperti Kang Jalal, JIL ). Munculnya teologi transformatif
merupakan reaksi dari adanya keprihatinan terhadap kontradiksi internal di
Indonesia pada post pembaruan Cak Nur ini. Menurut teologi transformatif ini
model teologi yang dikembangkan Cak Nur dan beberapa reaksi atasnya kurang
terlibat dalam menjawab persoalan aktual umat islam.
DR. Abuddin Nata[15] menggali sebanyak 12
bentuk gerakan teologi di Indonesia. Keduabelas gerakan teologi tersebut pada
dasarnya mempunyai rujukan dalam sejarah islam, walaupun banyak diantaranya
sangat sumir, yaitu Islam Fundamentalis, Islam Teologis—normatif, Islam
Eksklusif, Islam Rasional, Islam Transformatif, Islam Aktual, Islam
Kontekstual, Islam Esoteris, Islam Tradisional, Islam Modernis, Islam Kultural,
Islam Inklusif-Pluralis.
c.
Klaim
benaran
Setiap agama memiliki
kebenaran. Keyakinan tentang yang benar itu didasarkan pada Tuhan sebagai
satu-satunya sumber kebenaran. Dalam tataran sosialogis, klaim kebenaran
berubah menjadi simbol agama yang dipahami secara subjektif, personal, oleh
setiap pemeluk agama. Ia tidak lagi utuh dan absolut. Pluralitas manusia
menyebabkan wajah kebenaran itu tampil beda ketika akan dimaknakan dan
dibahasakan. Sebab, perbedaan ini tidak dapat dilepaskan begitu saja dari
berbagai referensi dan latar belakang yang diambil orang yang meyakininya dari
konsepsi ideal turun kebentuk-bentuk normatif yang bersifat kultural. Ini yang
biasanya digugat oleh berbagai gerakan keagamaan pada umumnya. Mereka mengklaim
telah memahami, memiliki, bahkan menjalankan secara murni dan konskuen
nilai-nilai suci itu.
Kita memang sulit melepaskan
kerangka (frame) subjektivitas ketika keyakinan lain yang berbeda. Meskipun ada
yang berpendapat bahwa kerangka subjektif adalah cermin eksistensi yang
alamiah. Lagi pula, setiap manusia mustahil menempatkan dua hal yang saling
berkontradiksi satu sama lain dalam hatinya. Dengan begitu, kita tidak harus
memaksakan inklusivisme “gaya kita” pada orang lain, yang menurut kita
ekslusif. Sebab, bila hal ini terjadi, pemahaman kita pun sebenarnya masih
terkunjung pada jerat-jerat ekskusivisme, tetapi dengan menggunakan nama
inklusivisme.
Dengan demikian,pluralisme
bisa muncul pada masyrakat di mana pun ia berada.ia selalu mengikuti
perkembangan masyarakat yang semakin cerdas, tidak ingin dibatasi oleh
sekat-sekat sektarianisme.
Kemajuan sebuah masyarakat,
seperti telah disinggung di atas pada dasarnya ditandai semakin melebarnya
deferensiasi struktural dibarengi ketajaman spesialisasi, sekaligus
homogenisasi budaya. Pada derajat tertentu realitas ‘kemajuan’ yang digambarkan
ini bersifat antagonis, dengan berkembangnya perbedaan yang membengkak
sekaligus diikuti homogenisasi. ‘Kesadaran’ tentang antagonisme semacam ini
diintrodusir dalam pandangan – pandangan yang dikembangkan Antony Giddens.
Pandangan Giddens ini melengkapi Auguste Comte ( lahir 1798 ). Tutur Comte
perjalanan sejarah masyarakat manusia berujung pada sebuah ‘agama generik’,
Comte menyebut agama humanisme. Giddens menambahkan ujung sejarah sesungguhnya
berada pada kompleksitas ( dualitas yang
antagonis ), tidak sesederhana yang digambarkan dalam hukum tiga tahap.
Masyarakat era positivistik sebagai tahapan akhir dari perkembangan masyarakat
itu ternyata mengandung kontradiksi - kontradiksi didalamnya.
Era positivistik menempatkan ilmu
menjadi ‘panglima’, sebuah perkembangan dari dua tahap sebelumnya yaitu tahap
teologik dan tahap metaphisik. Positifistik merupakan konsepsi serta merta
menempatkan otoritas kebanaran ada pada ilmu, bukan pada filsuf atau gereja
seperti tahap sebelumnya. Gerak sosial hanya dapat difahami melalui pencerapan
hukum ( sosial ) positiv, sosiologi-lah yang yang dimaksud agama baru itu.
Sesungguhnya sebuah rumusan yang (sebelumnya) susah dibayangkan. Karena ilmu jauh
lebih bersifat abstrak dibandingkan filsuf atau gereja maka ilmu dengan
demikian seperti halnya agama dan filsafat
membutuhkan institusi (wadah) untuk melekatkan diri, dimana kemudian
institusi tempat melekatnya ilmu itulah sebuah otoritas ilmu. Disinilah
persoalannya, dalam kerangka Giddens, dalam realitas ini terdapat kontradiksi.
Institusi cenderung birokratik, sebuah kondisi dimana memungkinkan slip of its
substanstial goul, seperti halnya institusi agama menggerogoti substansi nilai
agama.
Tetapi sangat sulit dibayangkan pada tataran
praksis dimana sebuah abstraksi nilai beroparasi tanpa institusi (baca :
organisasi ). Maka yang dimaksud otoritas ilmu pada masyarakat positivistik
kemudian beralamatkan ( address ) pada insitusi kampus. Pada sisi evolusi
sosial kecenderungan institutionalized ini dapat juga dibaca sebagai
defferensiasi struktural atau gejala impersonalisasi. Struktur sosial
impersonal mensyaratkan infrastruktur budaya homogen (homogenisasi budaya),
yang kontennya adalah pengakuan terhadap pluralitas.
Penerimaan sisi realitas
plural atau pengakuan ‘adanya realitas yang lain’ yang disyaratkan untuk
sebutan ‘masyarakat maju’, hemat saya sangat penting memahami apa yang terjadi
di kalangan akademisi kampus untuk mengukur jarak kemajuan yang telah ditempuh
sejarah. Karena kampus cukup kuat memasok definisi atas realitas; memungkinkan
pasokan realitas yang lain (the other reality) dari realitas yang (pernah) ada.
Gambaran yang terjadi di dalam kampus, teori-teori ilmu pengetahuan sosial
(paradigma sosial?) yang lahir tahun 60-an menjadi energi pengaruh bagi
realitas plural yang perlu diperhitungkan. Awalnya, berangkat dari anti
positivisme logik kemudian setelah melampaui rasionalisme kritis dan empirisme
analitis, berhenti pada hermenetika dan konstruktivisme kritis[16]. Tiga
kerangka teori ilmu pengetahuan yang pertama (positivisme logik, rasionalisme
kritis dan empirisme analitis) merupakan teori ilmu pengetahuan analitis. Yaitu
mempelajari gejala (ilmu pengetahuan) sebagai gejala yang berdiri sendiri.
Meyakini ‘kebenaran’ ada didalam dirinya, kemudian inilah yang dimaksudkan
universalitas. Sehingga metodologi yang dikembangkan pada ketiga teori
pengetahuan ini menampik “anather world is posible”.
Kedua teori ilmu pengetahuan
yang terakhir (hermenetik dan konstruksionisme) disebut non-analitik. Mulanya
di Indonesia ada perasaan canggung menempatkan teori ilmu yang bersifat
non-analitik ini pada bagian ilmu sosial; lebih kuat dugaan ditempatkan pada
humaniora. Teori ilmu pengetahuan non analitik ini memungkinkan membuat celah –
bolongan kecil – untuk mengintip adanya “yang lain”. Kredo yang ditawarkan,
“kebenaran” tidak selalu ada dalam dirinya tetapi bersifat sosial. Celah itulah yang kemudian dengan gagah
berani diproklamairkan oleh (teori) post-modern, bahwa ada “kebenaran”yang lain
dari “kebenaran” yang ada ini.
Sekitar tahun 1994, ketika
saya mahasiswa baru untuk Program Studi Sosiologi sempat bertanya kepada
seorang profesor dengan nada serius mengapa tidak dimasukkan Mata Kuliah
mengenai (teori) Post-modernisme pada
program ini. Jawabnya, karena post-mo tidak menampilkan kejelasan (kerigidan, atu heuristik [17] ? ) teori.
Terus terang saya masih tidak mengerti jawaban itu, yang saya ketahui adalah
kekuatan wacana post-mo ini dalam membangun opini dunia sekaligus menjadi
kontributor praktek sosial; pengakuan adanya ‘yang lain’. Misalkan, di era
kontemporer ini banyak bentuk penegasan identitas (de-sublimasi identitas),
baik identitas etnik maupun agama mendapatkan energinya dari belakang teori
dengan semakin menguatnya dua teori ilmu pengetahuan terakhir tersebut.
Selain persoalan pada
kisaran epistemologis tersebut terdapat pula persoalan struktural pada
‘pelembagaan ilmu’ era positivistik hingga hari ini. Temuan – temuan besar
dalam ilmu, apalagi dalam ilmu sosial, pada dasarnya selalu lahir dari kerja
individual. Bukan dari pencarian ‘gotong--royong’, ada kecenderungan jawaban
psikologis bahwa temuan ilmu sacara monumental lahir dari pribadi “nyeleneh”.
Pribadi yang tidak dapat di-struktur dalam proses kerja bersama
(institutionalized). Institusionalisasi ini cenderung mereduksi proses kreatif
manusia. Mudah difahami hadirnya sekolah yang sadar akan pentingnya kreatifitas
itu kemudian cenderung meminimalisir aturan atau arahan dalam kurikulumnya.
Kembali kepada persoalan otoritas di
atas, kebangkrutan institusi ilmu ini (baca; universitas dan sekolah) menjadi
awal babak baru lahirnya ilmu sebagai otoritas yang sesungguhnya. Term
impersonal dalam masyarakat kedepan bukan harus difahami sebagai “non-personal
dalam arti kelembagaan (baca organisasi)”, tetapi berada dalam sebuah abstraksi
nilai, yaitu Ilmu. Pelembagaan atau institutionalized cenderung mengundang
personalisasi, dalam bahasa sarkastik adalah feodalisasi. Nasib agama, yang
juga abstraksi sebuah nilai, dalam masyarakat impersonal akan sangat bergantung
pada eksistensi otoritas ilmu. Organized relegion tidak dapat hadir sepenuhnya
dalam struktur masyarakat impersonal, dimana ilmu dapat menjadi otoritas
sepenuhnya. Sebaliknya, un-organized relegion hadir dalam struktur masyarakat
yang meletakkan ilmu sepenuhny sebagai otoritas, dan kondisi ini dipersyaratkan
dalam struktur masyarakat impersonal.
PENUTUP
Demikian
perlunya bagaimana pemahaman masyarakat tentang makna, dan arti penting tentang
pluralisme, kebenaran maupun dengan arti secara implisist dari sebuah agama itu
sendiri.
Kebersamaan
dan kerukunan adalah hak yang harus diperjuangkan untuk menuju masyarakat yang
madani, maka pahamilah makna kebersamaan itu secara utuh dan mengutamakan
kesholehan kolektif.
DAFTAR PUSTAKA
Anthony
Giddens, Kapitalisme dan teori sosial modern: suatu analisis karya-tulis Marx,
Durkheim dan Max Weber, diterjemahkan oleh Soeheba Kramadibrata, Jakarta:
UI-Press, 1986.
Zainal
Abidin, Ahmad Syafi’i., Sosiosophologi, Cv Pustaka Setia., Bandung, 2002.
Ali
shariati, islam dalam persepektif sosiologi agama, IQRA Bandung, 68 Halaman
Nata,
Abuddin.2001. Peta Keragaman Pemikiran Indonesia, Rajawali Pers, Jakarta.
No comments:
Post a Comment